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斯金纳丨第三种自由概念

发布时间:2019-06-05 21:29 来源:未知 编辑:admin

  我把关于自由理论的当前争论中最广泛地接受的一个主张作为我的出发点,这个主张是,必定存在着一个包罗万象的公式,有关自由的可以理喻的所有表达式都能够包含在其中。这种信念的流行在很大程度上似乎要归功于杰拉尔德•麦卡勒姆的《消极自由和积极自由》这一篇独一无二的经典论文的影响。麦卡勒姆坚持认为,不管在何时谈论一个行动者的自由,它总是摆脱对于做什么或成为什么妨碍行动者实现某个目标或目的的强制的缺席。换句话说,只有一种自由概念。

  这些观察使我们想起了我今天有幸在此发表演讲纪念他的这位自由理论家。我并不熟识以赛亚•伯林爵士,因此我并没有资格追忆他的往事。但这对我似乎并不是一个缺点,因为伯林是一位职业思想家,对他来说,重要的是他所论证和思考的东西,无须提醒在座的诸位,他最有影响的论证是有关自由理论的,那正是我打算在此集中讨论的主题。具体来说,我将把焦点集中在伯林对于争论的最为人称道的贡献上面,即他的名为《自由的两种概念》的论文,这篇论文刚刚以精美的形式出了新版。

  让我马上说明我所认为的伯林文本的持久优点,这一文本晚近被认为是当代政治理论中最有影响的单篇论文,我认为这是正确的。与我一开始援引的老生常谈形成对照,伯林成功地表明—当然是在我看来—需要在两种对立的和不可通约的自由概念之间做出一种强有力的区分。换句话说,他成功地表明,任何想把我们关于自由的特殊判断集合在一种惟一的理论或包罗万象的公式下的尝试都是注定要失败的。

  众所周知,伯林是通过谈论消极自由和积极自由得出他主要感兴趣的那种区分的。当他讨论消极自由时,他给出的说明十分类似于麦卡勒姆的众多追随者认为任何一种关于自由的主张如果要成为可以理喻的就必须给出的分析。因此要弄清伯林在什么地方挑战性地补充了关于自由的讨论,我们必须转向他对所谓积极自由的说明。

  应当承认,伯林区分出这个对立的概念的尝试与若干错误的出点难分难解。他一开始就表明,与消极自由是摆脱( from)强制的自由相反,积极自由是去(to )遵循某种生活方式的自由。但只要消极自由的所有情形同时就是我自由地摆脱强制,并自由地根据我的选择行动的情形,这种区分就不能用来表明两种不同的自由概念(如果我向你保证,假如你不喜欢这个讲演,你可以离开而不会受到干涉,那么我也就同样地向你保证了你可以自由地去做离开这件事)。伯林进一步表明,积极的含义是指与根据外在的力量行动相反,成为一个人自己的主人的观念。但这也没能分离出一种独立的积极自由概念,因为根据伯林自己的分析,我可以凭着不受外在力量的干扰自由地行动的情形正是某些人在日常的消极意义上拥有他们的自由的情形。

  但是马上就能看到,伯林所关心的并不是成为你自己的主人的观念。毋宁说,他所感兴趣的是控制你的自我这种完全不同的观念(虽然他有时把它们混合在一起)。当他首次运用后一种提法时,他用它来指代柏拉图和弗洛伊德的学生同样熟悉的思想,即对于你自由地行动的能力的障碍也许是内在的,而不是外在的,而如果你想要自主的行动,你就需要把你自己从这些心理的强制中解放出来。但这也没有抓住一种独立的积极自由概念。因为虽然外在障碍的观念扩展了可以算做强制的事物的范围,如果我们要自由地行动,我们仍然是在谈论有必要摆脱强制因素,结果我们就仍然是在谈论消极自由的观念。

  尽管如此,伯林希望借助于自我控制提出的原则性主张实际上是一种不同的而且是更有说服力的主张。他暗示,根据那些希望赋予自由观念以积极内容的人的看法,行动者的自由在于他们已经最充分地调节起来以便成为他们自己。因此,自由并不等于自我控制,而是等于自我实现,而且首先是自我完善,(正如伯林所表述的)处于最佳状态的我的自我的观念。因此,如伯林最终概括的,积极的概念就是:“任何成为人的真正目标的东西…必须与他的自由一致。”

  如果伯林在提出这个定义时,心目中想到了任何一位哲学家的话,我想那一定是伯纳德•鲍桑葵。在1899年出版的《关于国家的哲学理论》中,鲍桑葵以如此多的笔墨谈论“摆脱强制”的“消极观念”并把他所谓的这种法理学的概念与他描述成对这个术语(指“自由”)的“更丰富的”或“积极的”理解相对照。而且,当鲍桑葵进而把消极的理想刻画成免受侵害的保护,并把它与对于“真正的”或“理想的”自我—这种自我的活动即自由—的积极观点相对照时,伯林几乎是逐字逐句地重复了他的表达方式。

  然而,在鲍桑葵的分析背后是T. H.格林的压倒性影响。正如鲍桑葵在我已经援引的章节中承认的,他“极大地利用”了格林在他最初出版于1886年的《政治义务原则》中对自由的分析。格林在那本著作中并没有明确地谈到(尽管他在别处提到了)“积极”自由,但他对赋予(自由)理想以积极内容的含义提供了一个比鲍桑葵更敏锐和细致的分析。在格林看来,“真正的自由”“在于整个人已经发现了他的目标”。”于是,保持自由就是保持“与人的存在的真正法则的和谐”。谈论一个人的自由就是谈论“他在其中将能够实现他自身理想的状态”。一句话,自由是目的状态( end-state)的别名;正如格林总结的,自由“在某种意义上就是道德努力的目标”。

  现在已经难以重新体会这种分析对于在第一次世界大战后写作的许多英语世界的道德和政治哲学家来说是何等地令人不安。例如,L T.霍布浩斯—他对黑格尔、格林和鲍桑葵的批评出现于1918年—走得如此之远,以至于宣称他已经从“伦敦的轰炸”中见证了“一种虚假和有缺陷的学说的切实可见的后果”。尽管如此,对于黑格尔哲学的焦虑依然是触目惊心的。人们只要想一想在卡尔•波普的《开放社会及其敌人》中达到顶峰的对于黑格尔的肆无忌惮的和有倾向性的攻击就够了。我认为,在十多年之后写作的伯林在他对积极自由及据称是由它引起的危险的分析中流露了许多同样的焦虑。

  然而,我并不想强调历史机遇的因素。我援引格林和鲍桑葵是为了加重在我看来是伯林最重要的论证的分量。一当人们反省他们的思路,人们就会看到伯林在坚持认为存在着与强制的缺席的消极观念完全矛盾的一种融贯的自由概念上是正确的。正如他相当堂皇地总结的,我们发现自己面对的“并不是对于一个独一无二的概念的两种不同的解释,而是对于生活的目标的两种存在深刻分歧的而且是不可调和的态度”。

  如果伯林能够进一步推进他的文章的核心论证,那将是有益的。在我看来一个令人奇怪的事实是,在答复他的批评者的《自由四论》的“导论”中,在回应麦卡勒姆坚持认为所有关于自由的可以理喻的表达式必须符合同一个三位一体图式的主张时,伯林根本没有提到对自由的这种新黑格尔主义的理解。针对这种反对意见,伯林只是回到我已经表明是混乱的一种提法,即对消极自由的某些请求必定反映了一种更为简单的二重结构,它们表露为从某种强制手段中解放出来的欲望,而并不同时表露为按照一种特定的方式行动的任何进一步的欲望。在我看来,伯林的回击应当是,他正确地分离出来的积极自由观念不可能与麦卡勒姆和他的追随者坚持的三位一体结构相一致。鲍桑葵的论证的要旨—在伯林的论证中这一点表现得更为清楚—是人类行动者的自由在于他们成功地实现了他们自己的理想。但这并不像麦卡勒姆的分析所要求的那样是在谈论某人自由地做什么或成为什么的条件。自由并不是被看做对行动的强制的缺席;而是被看做某种行动的模式。

  如果我们承认潜在于这些积极自由理论背后的是这样的信念,人性有一种本质,当且仅当我们成功地在我们的生活中实现了那种本质时,我们就是自由的。我们就会看到对于积极自由的不同解释就如同对人类的道德品格的不同观点一样多。例如,假定你接受基督教关于我们的本性是宗教性的,当且仅当我们把自己的生活奉献给上帝,我们才能实现我们的最高目的的观点。那么,你就会相信,用托马斯•克兰默的话来说,服务于上帝“就是完美的自由”。或者假定接受关于人是一种政治动物的亚里士多德式的论证,即汉娜•阿伦特在《过去与未来之间》作为自由论加以重述的论证。那么你就会相信,正如阿伦特所坚持的,“自由……与政治相吻合”,而且“这种自由首先是在行动中被体验到的”。更为具体地说,你就会相信,正如查尔斯•泰勒(补充的,“自由至少部分地在于对共同生活的集体控制”,因为对这种控制的行使是我们人性的本质能够在其中得到最充分实现的行动方式。

  面对在自由与某种生活方式之间的这些等同,麦卡勒姆和他的追随者怎样维护他们关于所有有关自由的可以理喻的要求必定都是与强制的缺席有关的要求呢?在我看来,他们惟一的办法就是表明我从格林和鲍桑葵那里援引的论证并不是关于自由的可以理喻的主张;它们要么是混乱的,要么是在谈论别的东西。然而正如伯林精彩地指出的,要看清新黑格尔主义者何以没有任何不融贯地把他们的论题当做关于人类自由的一种论题并没有什么困难。他们提出的主张是,当且仅当我们实际地遵循最圆满的生活方式,我们才能克服对实现我们充分的潜能,并从而实现我们关于自己的理想的限制和障碍。这种生活本身就把我们从这些限制中解放出来,并通过充分的自我实现,使我们得到充分的自由。自由在于遵循那种生活方式,在那种生活方式中,在消耗了所有的激情后,我们最终实现了与我们的本性的和谐。

  我并不认为这些主张是真理,我只承认它们是可以理喻的。我同意伯林关于存在着我们同样能够正当地追求的许多不同目标的主张。也许他在排斥这种承诺的权威主义含义方面是太多虑了。但我也同意他关于那些想像人性有一种本质并进而坚持认为只有一种我们都应当追求的目标的人容易对那些更忠于多元主义的人显得盛气凌人或至少是自以为是的看法。尽管如此,我没有必要把这篇文章变成我的自传。对我来说,就正如对伯林来说,表明新黑格尔主义的分析是融贯的就足够了。那本身就足以处理只有一种自由概念这种流行的信念。

  正如他的文章的标题表明的,伯林主要关心的是把作为自我完善的积极自由理想与他追随许多前辈描述成消极自由的东西相对照。正如我们已经看到的,伯林所谓消极自由是指强制的缺席,而他对强制概念的具体解释是,强制必定在于由某种外在的机构对追求“可能的选择和行动”的另一个行动者的能力的某种干涉行动。这些障碍不必是有意的,因为伯林允许它们也许是他人的行动的结果,而不是由他们有意地导致的。但是他的基本主张是,标志着自由的在场的缺席必定总是干涉的缺席。正如他所最为清晰地概括的,“我相信压制的标准部分在于其他人直接或间接,有意或无意地使我的希望落空。在这个意义上,我所谓自由就是指不受其他人的干涉。不干涉的范围越大,我的自由就越大。

  虽然这是关于人类自由的一幅熟悉的图景,但是要精确地把它陈述出来,困难并不小,而值得注意的是,伯林的陈述体现了一种常常在更晚近的说明中被忽略的有价值的限定。伯林又说,“如果我被他人妨碍做我要不然就可以做的事情”,那么我就是不自由的。我也许在身体上以这样的方式受到了妨碍,以至于在我的能力范围之内的行动都变得不可能施行了。或者我也许受到如此程度的强制,以至于使行动显得是—用杰里米•边沁的话来说—不可取的。但无论是哪种情形,我的自由的丧失—用伯林的话来说—来自于“其他人在我要不然就能行动的领域的范围内的有意干涉”。

  我并不完全同意伯林的说法,因为我并不明白为什么这种无能必须特别是人类行动者作用的结果。如果我受到暴风雪的阻碍,以至于不能来这里发表演讲,那么,根据伯林自己对于自由即干涉的缺席的基本理解,完全可以说我的自由已经被削减了。但这是一种狡辩。在我看来,伯林的陈述方式中特别有价值的地方在于他坚持自由的缺乏必定在范畴上不同于能力的缺乏,而表示这种区别的正确方式就在于指出,只有当我们能力范围内的行动已经变得不可能或不可取时,才能说我们缺乏自由。

  伯林表述这种区别的方式使我们强烈地联想起霍布斯(在1651年的《利维坦》中对自由行动的分析。霍布斯比较了两个不能离开房间的人的困境:一个人有离开的能力,但“受到了围墙和链条的限制和束缚,以至于无力离开;另一个人就是缺乏能力,因为他被疾病困在床上”。根据霍布斯的分析,第一个人没有离开的自由,但第二个人既谈不上自由也谈不上不自由;他就是没有能力。霍布斯解释说,理由在于自由行动的观念预设了在备选项之间的深思熟虑的观念。但在我们已经知道一种行动超出我们的能力之外的情况下,谈论对是否施行这种行动的深思熟虑是没有意义的。因此,霍布斯对人类自由的定义是这样的:一个自由的人是这样一个人,“在凭他的体力和智力能够做的那些事情中,在做他想做的事情上没有受到妨碍。”

  试把这种理解与当前盛行的认为我们有必要在对消极自由的形式的和实质的占有之间做出区分的观点进行比较。伯林在区分缺少自由和无能时给出的一个例子是这种情形:由于一个人是盲人,他不能阅读。如果我们运用形式的和实质的自由之间的区分,我们就会得出盲人形式上有阅读的自由这样的结论,因为并没有人干涉他做这种追求。但他实质上是不自由的,因为他无法使用他的形式自由。

  伯林的更为霍布斯式的路径使我们看到这种分析充其量只能导致混乱,最好的时候则会导致对自由的嘲弄。在这里可以得出两种相互对照的观点。一种是,根据伯林的看法,盲人既没有形式的阅读自由也没有实质的阅读自由。正如伯林坚持认为的,只有当我能够行使一种能力,能够不受干涉地选择时,我才是自由的。而盲人的困境在于他在任何环境中都不能行使阅读能力。与此形成对照的另一种观点是,根据伯林的分析,盲人既没有阅读的形式上的不自由,也没有阅读的实质上的不自由。所谓不自由就是变得不能行使我所有的一种能力。但盲人并未以这种方式被剥夺他的能力,他只是不具有相关的能力。

  尽管伯林对消极自由的分析是格外深刻和有价值的,在我看来,它似乎仍然受制于一种严重的局限性。而且,这种弱点是我遇到的几乎任何其他晚近关于消极自由的理论表达中都具有的弱点。既然如此,这种弱点的性质似乎是值得去明确和补救的,而这就是我在本篇余下部分的任务。

  当伯林首次引进他的消极自由观时,他正确地注意到“这是古典英国政治哲学家们”的自由观,他还特别提到了霍布斯在《利维坦》中的定义。然而伯林没有看到的是霍布斯的分析的强烈论战性。当霍布斯用伯林亦步亦趋的语汇宣称我们的自由就在于对行使我们的能力的“外在障碍的缺席”时,他正试图同时怀疑和废除对消极自由的一种敌对的和形成强烈对照的理解。这种敌对的理论是17世纪早期开始在英国的公共辩论中崭露头角的,对霍布斯来说,这种理论是格外危险的和令人绝望地混乱的。

  如果我试图回答伯林在他的《自由的两种概念》修订版“导论”中提出的问题,我就能够最好地揭示出霍布斯的批判的意义。伯林追问作为不干涉的自由的观念是什么时候首次提出的,是什么因素促使它赢得了目前的霸权性地位。对此我将回答说,要想在任何早于霍布斯的《利维坦》的文献中发现对于这种理论的明确表达是十分困难的,而促使他阐发这种理论则是因为他感到有必要回应他所谓“民主绅士”,他们已经运用完全不同的理论促进议会反对王权的斗争并把处死查理一世合法化。

  霍布斯的反革命的挑战最终取得了胜利。用伯林自己的雄辩滔滔的叙述来说,我们发现霍布斯的基本论证线索被大卫•休漠,杰里米•边沁,在某种程度上还包括约翰•斯图亚特•密尔以及甚至由亨利•西季维克更为严密地继承了下来(伯林本应该补充上西季维克的名字)。古典功利主义的这一伟大传统在占据整个概念空间上取得了令人印象深刻的成功,以至于轻描淡写地把对自由的任何敌对的解释贬斥为不是有害的就是混乱的。作为这一深刻和持久的意识形态成功的结果,对霍布斯最初开始怀疑和羞辱的消极自由的另类景象实际上已经从人们的视线中消失了。我现在想要做的就是试图把它重新呈现在人们面前。

  正如我已经表明的,我说的那种理论成了议会党人在17世纪初的数十年与王权辩论的部分武器。王室集权的批评者开始争辩就他们被迫生活在对国王权力的依赖中,于是被迫依赖于国王继续赋予他们权利和自由的善意而言,他们是生活在一种奴役状态之中。换句话说,他们坚持认为自由不但受到对他的实际干涉或威胁的限制,仅仅知道我们生活在对他人善意的依赖中就已经限制了自由。这些著作家并没有提出这种任意干涉的可能性使得我们的自由更不健全或安全这样明确的论点。他们是在论证,只是意识到生活在一种任意的权力—这种权力能够在不考虑我们的利益的情况下干涉我们的行动—之下本身就已经限制了我们的自由。了解到只是因为其他人已经选择不阻止我们,我们才能自由地去作为或忍耐,这正是把我们导入奴役状态的东西。

  这种思路的直接灵感似乎来源于若干中古普通法文本,首先是布雷克顿。这些作者是爱德华•科克爵士和他在早期斯图亚特议会中的追随者热衷于援引的对象,而且继续被如此崇敬地引用,以至于取得了以前从来没有得到过而且此后再也没有失去的权威地位。亨利•德•布雷克顿在他的《论英格兰法律和习惯》的开首一章区分了自由人和奴隶,并着手把“生活在对他人的支配的屈从中的”任何人定义为奴隶。托马斯•利特尔顿15世纪的短论《租佃论集》在自由民、隶农和奴隶之间做出了一种十分类似的区分,而且同样认为奴隶就是缺少自由达到这样的程度,以至于他的人格—而不只是(就奴隶来说)他的财产—是从属的,掌握在其他人的权力或控制之中。

  这些定义的最为触目惊心的特征(尽管后来的普通法法律学家竭尽全力抹杀这一事实)在于他们把他们的术语完全归功于罗马法典开头对自由和奴役的分析。正是在那里,我们首次熟悉了“人法内部的基本的分工就是所有男人和女人不是自由民就是奴隶”。接下来我们就得到了奴隶制的一个正式定义。“奴隶制是这样一种制度,根据这种制度,有些人与本性相违背地屈从于其他人的支配。”这又进而产生了一个个人自由的定义。如果市民联合体中的每个人不是奴隶就是自由的,那么一个市民或自由民就必定不受其他人的支配,而是能够根据他们的自由权利行动的自权人。类似地由此得出,某人没有自由民的地位就是指那个人不是自权人,而是从权人,是生活在别人的权力之下或屈从于别人的意志的。

  在这些区分被概括在《查士丁尼法典》的时代,它们在数代之久都是罗马政治理论的共同核心。它们以具体的方式被一系列伟大的历史学家—萨卢斯特、李维、塔西陀—通俗化,他们追溯了共和主义公民自由的覆灭及其瓦解成最高权力(古罗马早期帝政)的奴役的历程。既然如此,正是在先于17世纪早期王室和议会辩论的一代人的时间里,所有这些人的著作被首次翻译成英语出版就是一个独一无二的重要事实。塔西陀的《历史》和《阿什尔古拉》的亨利•萨维拉版本出现于1591年,理查德•格雷纳韦翻译的《编年史》和《日耳曼尼亚志》紧接着在1598年出版。两年后,菲利蒙•霍兰德出版了他的包括李维的《历史》的全部尚存的章节的大开本,托马斯•海沃德在1608年出版了他的萨卢斯特的《喀提林阴谋》和《朱古达战争》的译文。

  如果你向这些权威中的任何一位请教,你就会发现他们一再论证的就是如李维指出的,拥有你的自由就是不屈从于任何其他人的权力。例如,当李维描述Collations向罗马人投降时,他强调他们是能够做出这个决定的,因为(用霍兰德翻译的话来说)他们是“自权人”(in their own power ),因此是“自由地做他们想做的事”。同样的观点后来更为清晰地出现在李维讨论希腊城市修复它们与罗马的友好关系的努力的段落中。用他们的一位使者的话来说,加入这种谈判就预设了拥有“真正的自由”,在那种状态中,一个民族“能够独立并坚持它的自我,并且不依赖于他人的意志和喜好”。

  若干议会的发言人在17世纪早期的数十年对王权的批评中开始运用的正是对政治自由的这种理解。他们的游说的一个方面当然已经得到了广泛的讨论,并成了对英国内战在1642年爆发的传统的“辉格党”解释的基石。他们不断地指责政府强行干涉若干基本权利和自由,其中以1628年的《权利请愿书》最为著名。查理一世被指控向他的人民强行借款,并不经公开的正当诉讼程序监禁甚至处决子民。这些行动被认为构成了对权利和自由的明显侵犯,因为它们涉及(用《请愿书》的话来说)对大量臣民的恶意干涉,而这些都是与法律和土地特许权相违背的。

  没有一个我在这里考查的发言人曾经怀疑这些压迫行为破坏了他们作为臣民的自由。尽管如此,正如我已经暗示的,他们更为关心的是关于他们的自由和王室特权之间的关系的一种非常不同的论证。他们提出的一个更进一步的主张是,这种侵犯行为只是对自由的更深层次冒犯的一种外在表现。他们反对的潜在原则是,在必要的时候,王室拥有一种特权,并因而拥有一种任意决定权,可以不经审判实施监禁,无须议会的同意征税。他们提出的反对意见是,如果王室是任何这类特权的载体,这就等于说我们的财产和个人自由不是靠“权利”持有,而是靠“恩典”持有的,因为王室声称它可以在任何时候剥夺它们而又没有任何不正义。

  正如这些民主绅士澄清的,困扰他们的是对特权的这种理解中蕴涵的权利观。坚持认为我们的基本权利和自由可以不受惩罚地被剥夺就是宣称它们根本没有权利的地位,就是说它们只不过是特许或特权。这就是促使他们竭尽全力想得到他们的布雷克顿以及他们的李维和塔西陀的洞见。他们反驳道:承认我们是随意地持有我们的权利和自由,就是承认我们是生活在对国王的意志的屈从之中。但是承认我们生活在这种依赖状态之中就是承认我们不是作为自由民生活着,而是作为奴隶生活着。仅仅知道王室拥有这种特权本身就破坏了我们的自由并让我们处于奴役状态。

  这些论证在1628年关于未经公开诉讼程序实施监禁的权利的争论中得到了严格的运用。正如爱德华•利特尔顿声称的,这种特权的后果就是使他描述做“人身自由”的东西依赖于国王的意志,从而允许对“整个国家确立和肯定”的最基本自由的“侵犯”。另一位普通法学家理查德•克雷谢尔德同意,如果允许国王有这种权利,那么我们就“成了奴隶”。他直接引用罗马法典中对奴隶的定义补充说,“我确信”这种状况“是违背自然法的”。后来在一次会议上,又是一位法学家亨利•谢斐尔德通过区分自由民、隶农和奴隶提出了同样的论点。“如果国王可以不经诉讼程序监禁一个自由民”,那么,“他的情形就比隶农还要坏”,因为一个隶农至少还享有人身自由,而“不经诉讼程序就被监禁,那就是一个奴隶”。约翰•艾略特爵士也同意,没有这个“臣民的共同权利”,我们就只不过是“奴隶”。在会议结束时发表总结的罗杰•纳斯爵士告诫议员,他们的主要职责就是质疑这些特权:我们必须“把我们自己和施恩于我们的他们从奴隶状态中解救出来”。

  依赖削弱自由的信念在关于所谓无须议会同意征税的特权的大量辩论中甚至得到了更为广泛的援引。这种论证在1610年的会议中首次得到突出的运用。托马斯•温特沃斯通过声称除非这种特权遭到质疑,我们也将被卖身为奴挑起了辩论。后来他又补充道,如果我们允许这种特权“强加在我们的土地和商品上”,后果将是听任我们受国王的“摆布”。托马斯•海德雷爵士在他关于臣民自由的伟大演讲中同意,这种特权把自由的臣民的财产置于“他人的绝对权力和命令之下”。然而正如他们都坚持认为的,生活在另一个人的摆布中或处于另一个人的绝对权力的淫威下就等于是生活在奴隶制中。海德雷提醒议员们西塞罗(“尽管是一个异教徒但仍然是贤明的人”)和塔西陀都正好提出了自由和奴役之间的这种区分。如果你“剥夺臣民在他们的利润或财产中的自由”,那么“你就不加区别混淆了自由人和受束缚的奴隶”。

  同样的争论后来又猛烈地重新出现在查理一世的议会中。杜德雷•狄更斯爵士在1628年强行借款的争论爆发时以这个论证作为反驳。他评论道,我们被告知,“他不是一个伟大的君主”,伟大的君主不能“随心所欲”。但是任何“不受法律约束”并从而用他的专横的意志统治的国王只不过是“奴隶们的国王”。同样的论证随着查理一世在1630年代把船税增设为普通的税收被再一次重新得到表述。也许最有影响的攻击来自亨利•帕克,他是在这个节骨眼上作为议会程序的迄今最难对付和有影响力的辩护者出现的。为配合长期议会的召开,帕克在1640年11月出版了他的名为《简论船税案》的小册子。他一开始就求助于罗马法关于奴隶状态的生活的观点。“在单纯国王的意志就是法律的地方”,我们可以预期“不会有平凡(mediocrity)或正义”,而且“我们都明白这种奴隶是最痛苦的,对他们的主人的任意决定权没有任何约束”。帕克清楚地看到,正是这种权力的存在使我们成为奴隶。“我们以及所有我们拥有的都在他的任意决定权之下,这就足够了”,因为在所有法律都“从属于国王的纯粹的任意决定权的地方”,“所有的自由都瓦解了”。基于这些考虑,帕克转向了船税案。如果我们承认国王有征收这种税收的权利,那么“喜欢多么频繁地征税,喜欢征多重的税,就都由他的惟一的无可置疑的判断来决定了”,这将“使我们成为全世界最可鄙的奴隶”。”理由在于那将会使我们陷入全面依赖于国王的善意的状态。但是正如帕克修辞性地追问的,如果我们别无选择,只能“假定我们的君主的善意”,那么“我们与所有奴隶的最悲惨的境地又有什么区别呢”?

  这些已经是对王室特权的基础的足够严重的攻击了,但它们最终引起致命的危机则是在1642年开春数月。早在下议院在二月提出控制军队的动议时,查理一世就已经决定他将动用他所谓否决的特权否决任何这类立法。议会于是采取了革命的步骤,声称—至少是革命初期时—即使没有王室的同意,它也必须拥有立法权。若干发言人现在宣布,之所以必须如此的理由在于其他的方案都将导致国家的奴隶状态。如果国王可以用否决权推翻任何法规,这将使代表英国全体人民的议会沦为完全依赖于国王意志的状态。但是如果我们被宣告生活在这种政制之下,这将使生而自由的英国沦为一个奴隶制国家。

  亨利•帕克在这一转折关头又一次站出来,在1642年7月的《对国王陛下的答复的评论》这一对议会程序的最重要的辩护中,严密地论证了这一案例。帕克现在坚持认为,否决权的存在使整个国家屈从于“国王的纯粹意志的不受控制的统治,天底下又有哪个国家遭受过这样的统治呢?”因为“如果所有我们的法律,权利和自由不是都可终止的,就是听凭国王一人的喜好,那么剩下的还有什么呢”?国王用这种特权“为它自己潜取了一份立法权”,这种权力如此之大以至于开辟了一条通往如“大君主”在君士坦丁堡“拥有的那般广泛和专断的特权”的通道。因为他自己潜取了“只是通过不同意就剥夺议会存在”的权力。但是如果我们允许国王“成为这个案例中的惟一的最高法官,我们就把一切交到了他手中,我们放弃生命、自由、法律、议会,所有这一切都掌握在纯粹的任意决定权之手”,并从而把自己卖身为奴。

  查理一世曾在他的《答复十九个命题》中抱怨,没有否决权他就从“英格兰的国王”退化成了“威尼斯的总督”。帕克勇敢地提出反对意见,用来强化他关于国家的奴役状态的论证。他反驳道,“让我们来看看威尼斯人和其他这样自由的民族,”并问问自己为什么他们“如此格外地防备他们的君主”。这是因为他们担心“君主的刺伤”,而后者—正如李维已经指出—来自于君主过分偏爱他们自己的意志,并藐视公众的劝告和法律。换句话说,威尼斯人的戒备来自于他们认识到在真正的君主制下,他们就会退化成奴隶。“只是出于对这种奴役的恐惧”,他们宁要推选的总督,而不要世袭的国王的统治。

  帕克并不是首先提出关于否决权的这种主张的人,但他的《评论》提供了对案例的最为大胆的陈述,并无疑有助于使这种新罗马论证成为随后发生的内战的关键性修辞。我们实际上在对议会决定在1642年秋天拿起武器的所有辩护中都遇到了同样的论证。他们首尾一致地坚持认为,如果允许国王有否决权,那么“整个王国就将只是由国王、议会和奴隶所组成的”。我们在议会1642年8月对部队的号召中再一次遇到了这种论证,我们在其中被告知,保王党在劝说国王立志“通过内战消灭他的议会和善良的人民;并且用那种手段,把破坏、混乱和永恒的奴役带给悲惨的王国的残存部分”。最后,我们在内战的尾声再次遇到了同样的论证,这种论证此时掉转方向不但为拭君行为辩护,而且为废除君主制辩护。在审判台上对查理一世的指控是他试图“为自己树立和巩固根据他的意志进行统治的无限制的和暴虐的权力”,这种行为不但“践踏了人民的权利和自由”而且“剥夺和取消了它的基础”。1649年宣布废除国王的《三月法案》充分肯定君主制“对人民的自由、安全和公共利益是危险的”,而且补充说,在英格兰,特权造成的后果是“压迫、盘剥和奴役臣民”。易患中风病的霍布斯正是在这个时候拿起了他的笔。

  暗示伯林没有注意到不是把消极自由的观念概念化成干涉的缺席而是概念化成依赖的缺席这一传统,这对他是不公平的。只是因为他的著作被那些开始复兴关于人类自由概念的另类思考方式的哲学家们如此这般地讨论,才似乎值得强调这种看法。迄今为止,这些著作家中最重要的是菲利普•佩迪特,他最初在他的《共和主义》一书中提出这个论证,并在《自由理论》中再次加以阐述。佩迪特的著作是非常重要的,我从中获益匪浅,但我不能同意他的如下看法,他认为伯林的论证后果是“遮蔽”了消极自由在于—用佩迪特的术语来说—不受支配而不是不受干涉的理论。

  的确,伯林没有以与对待他所考查的其他两种概念同样的历史具体性呈现关于不受支配的论证,而且他从未确定能够与这种另类的立场联系在一起的任何特定的理论家或运动。然而,既然他是在关于距殖民化的争论达到高潮的时候写作的,他不可能丝毫没有意识到民族就如同个人一样,当它们被确定为社会上或政治上的依赖性存在时,就常常声称自己是不自由的。伯林在他的文章的最后把大量的注意力集中在他所谓“对地位的追求”上,而且他明确地自问“把对承认和地位的追求称作第三种意义上的对自由的追求“是否”自然而然或者值得向往。”

  然而,在提出问题后,伯林明确地回答,这第三种自由概念是无法融贯地被接受的。他写道,把社会或政治的依赖当做自由的缺失就是以一种立刻就会引起误导和混乱的方式把自由混同于其他概念。在说明这一结论的根据时,他继续阐明他关于自由概念的最一般主张。他坚持认为,不但对消极自由的任何融贯的说明,而且不管何种自由概念,至少最低限度都必须体现干涉的缺席的观念。如果我们要谈论对自由的限制,我们就必须能够指出某个爱管闲事的人,某种侵占行为,对行动者按他们的意愿行使他们的权力的某种实际障碍或妨碍。正如伯林概括的,“无论是‘积极的’意义还是‘消极的’意义,自由概念的本质是对某物或某人—侵犯我的领地的他人的抵抗”。

  换一种方式论证,我们也许能够把争执的焦点揭示得更清楚。就是说,我们可以追问,根据这种理解,什么是我们在关于消极自由的概念中不能融贯断言的东西。我们不能断言,只是意识到生活在一种社会的或政治的依赖状态中就具有限制我们的选择并从而限制我们的自由的后果。如果我们要谈论对自由的限制,我们必须能够指出某种能确定的妨碍行为,这种行为的目标或后果是妨碍或干涉我们对我们的权力的行使。

  然而,恰恰是这种假设是我正在考查的著作家们拒斥的。他们为之辩护的独特主张是,仅仅意识到生活在对一个专断的统治者的善意的依赖之中本身就限制了我们的选择并从而限制了我们的自由。其后果就是使我们倾向于去做出或避免某种选择,并从而为我们的行动自由施加明确的限制,即使我们的统治者也许从来不干涉我们的行动或者甚至从来不发出干涉它们的最低程度的威胁信号。

  当然,这些著作家们集中讨论的限制形式是自我限制。他们设想,那些生活在依赖状态中的人会反思他们的困境,并总体地决定包含某种自我审查措施的行动方案。但是面对强制性威胁而行动的行动者的情况同样如此。他们也会审视他们的选择并在总体上选择一种不同于要是没有这些威胁他们就会加以追求的选择的行动方案。行动者对限制的感受在两种情形中以同样的方式被间接化。由此得出,如果我们打算承认自由能被强制所限制,我们就不能因为后一种限制涉及的只是自我限制,就否认它是对自由的限制。

  对这个论证的探索成了我已经挑选出的古典作家们首先要做的事。如果我们回到萨卢斯特,特别是回到塔西陀,我们会发现他们提供了对于陷入对专断性权力的屈从状态的心理影响的一种病理学分析。正是这种分析依次对起而挑战查理一世的统治并破天荒地建立英格兰共和国的民主绅士产生了也许是最具构成性的影响。直到现在为止。

  正如古典作家们强调的,你会以两种相互对照的方式受到你对于生活在对专断君主的好意的依赖状态中的意识的限制。在第一种情况下,你会发现有许多事情你不能自由地说与做。正如萨卢斯特和塔西陀都强调指出的,你首先要确定避免说或做任何也许会被你的统治者解释为仿效或谴责行为的事情。萨卢斯特在17世纪英国的共和主义作家们热衷于引用的《喀提林阴谋》的一个段落中解释了这种谨慎的必要。10用海沃德1608年翻译的词句来说,“专制君主常常更为妒忌好人,因此是坏蛋,因为另一个人的美德(正如他们认为的)就是对他们的可敬之处的减少,因此是危险的”。由此得到的教训就是,如果你是一个生活在这种君主统治下的有巨大才能或美德的人,那么你除了尽可能把那些品质藏匿起来就别无选择,否则你就会很轻而易举地发现,用萨维拉翻译的塔西陀对尼禄在位时期的描述来说,这种品质是“通往最确定的毁灭的康庄大道”。

  萨卢斯特和塔西陀更关心的是这种自我限制的长期心理影响。当整个民族被压抑着不能发挥它的最高才能和美德时,这些品质就会开始退化,而人民就会逐步陷人一种麻痹和懒惰的不幸状态。塔西陀在谈到日耳曼部落Tencteri和他们针对罗马的失败的起义时,得出了这个教训。用萨维拉翻译的词句来说,“如果关在笼子中,即使野兽也会忘掉它们习惯的勇猛和美德。”萨卢斯特在《喀提林阴谋》的另一个被17世纪的英国共和主义作家们引用的段落中已经做出了推论。如果我们要让“每个人尊重他自己的价值,并使他高昂着头颅”,我们就必须建立和维护一个“自由国家”,一种消灭所有的任意决定权或专断权力的政府形式。

  你将会发现你自己受到不负责任的权力的限制的另一种方式是你缺乏不说或不做某些事情的自由。当遇到一位专制君主并被要求提出忠告和劝导时,你会发现受到了限制,只能同意他所说的一切并赞成他已经想要贯彻的任何政策。塔西陀在他的《编年史》中描述提贝里乌斯统治下的政治阶级的行为时,戏剧化地刻画了这种窘境,格雷纳韦1598年的译本绝妙地传达出了他的轻蔑语调:

  然而那时是如此污浊的一个时代,当时的偏媚奉承又是如此地卑鄙可耻,以致不仅是国内那些不得不以奴性来掩饰自己的显赫声名的首要人物,就是所有那些曾经担任过执政官的元老,大部分担任过行政长官的元老以及许多普通元老,都争先恐后地提出过分偏媚的、令人作呕的建议。人们传说每次在提贝里乌斯离开元老院的时候,他总是习惯于用希腊语说,“多么适于做奴才的人们啊!”看起来,甚至反对人民的自由的这个人,对于他的奴隶的这种摇尾乞怜、低三下四的奴才相都感到腻味了。

  正如塔西陀表明的,元老院的议员们在强制或威胁之下别无选择。只是意识到他们的依赖性就已经足以使他们做他们感到被期望去做的任何事情。

  当然,即使在这种奴役状态中,你依然保有某种策略上的自由,至少就你没有受到直接的威胁或胁迫而言是这样。塔西陀在他对提贝里乌斯蜕变成的叙述中,对那些拒绝承认他们的自由已经被完全破坏的人冷嘲热讽。如果果断的选择总是完全避免了暴君的注意力,一个人就还能活下来,正如塔西陀对统治末期的阿尔伦提乌斯的记录:

  (他说)我预见到一次更加苛刻的奴役,因此我是愿意同时摆脱过去和未来的。他用一种类似预言的口吻讲了这些话之后,就割断了自己的血管。

  另一个较少英雄气概的选择是尽可能少说话,正如塔西陀对高级祭司披索的记录:

  大约就在这个时候,祭司路奇乌斯•披索居然得到了善终,对于像这样有名望的人来说,这实在是一件罕见的事情。他从来没有自动地提出过任何阿谀奉承的建议,而在不可抗拒的压力面前,他仍然能保持自己的审填和有节制作用的影响。

  尽管如此,正如塔西陀生动地表明的,罗马的元老院阶层压倒性地持有这样的观点,一俟奥古斯都确立了他的绝对控制权,那么他们除了服从他所提出的任何要求,就别无选择了,而这是“执政官、元老和骑士都在争先恐后地想当奴才”的结果。

  正如前述,萨卢斯特和塔西陀主要感兴趣的是忍受一种如此焦虑和不确定的生活的长期心理后果。他们坚持的原则是,奴役不可避免地培植奴性。萨卢斯特在他的《喀提林阴谋》中借美米乌斯之口提出了这个论证,后者指责罗马庶民屈从于贵族的支配,他嘲笑他们的“奴性”,听任自己“被少数妄自尊大的人藐视”,并听任自己“被懒惰和懦弱败坏”。塔西陀在描述罗马人民在帝政时期的不断增长的奴性时同样地冷嘲热讽。在《历史》的第一卷的结尾处,他解释了奥托皇帝在尼禄死后宣布参战的演讲:“民众的欢呼很过分,但并非发自内心,这不过是讨好皇帝的一种公认的方式罢了。人们争先恐后地表示他们的热情和祝愿,就仿佛他们是向独裁官恺撒或皇帝奥古斯都欢呼喝彩一样。他们这样做,并不是出于对皇帝的畏惧或爱戴,而是他们生来就特别喜欢这种奴才习气。”

  这些论证被17世纪英格兰的民主绅士们不断地引用。他们十分关心专横的君主总是被奴颜俾膝的馅媚者包围,而且无望听到坦率的忠告这一事实的危险含义。但他们主要担心的是在这种君主的统治下,没有人会再表现任何要求公共精神或勇气和伟大心灵的品质的行为,正如他们乐于指出的,生活在专制统治之下的最终后果就是每个人都成为无精打采的、沮丧失意的、垂头丧气的,而且最终是郁郁不乐和品质恶劣的。

  我们己经发现托马斯•海德雷爵士在他1610年对下议院发表的伟大演讲中恰恰是这样说的:

  如果臣民的自由受到这样的责难,以至于他们的土地和商品可以被国王的无限权力任意地剥夺,那么他们(正如已经指出的)就不过是国王的奴隶,而这将如此地挫伤他们,并如此地贬低和挫伤他们的心灵,以至于他们将漫不经心,不再勤勉地获取他们不能拥有的财物,这就会使贫穷滋长,并使他们与其他国家的农民一样品质卑劣。

  亨利•帕克在他1642年的《评论》一开始就更甚有威胁性的语调得出了同样的教训:

  因此,有些君主常犯的一个巨大的错误就是力求比他们的人民伟大,然后掌控他们的人民,而且通过盘剥使自己丧失名声,而不是通过不侵犯他们的臣民使自己得到推崇。这就是我们在当今的法国看到的情形。如果那里的农民更为自由,他们就会更为富裕和高尚,如果这样,他们的国王就会更有权力。

  我们从这些早期阶段就能断定只有从那些生活在所谓自由国家的人身上才能期待伟大的行为这一古典信仰的最为持久和自负的遗产的时代特征。我们确信,在欧洲农民的生活中,或者更为清晰地从君士坦丁堡的苏丹的臣民中能够找到这一点的证据。专断权力之下的生活经验已经使他们变得如此无精打采和垂头丧气,以至于他们已经变得绝对懒惰和卑鄙,现在再也不能对他们抱有任何期望了。

  你也许同意我迄今所说的一切,但仍然想要否认我已经分离出了第三种自由概念。你是否这样认为显然依赖于你对什么是掌握一个概念以及概念如何被最佳地个别化的理解。伯林对这个问题的回应只是隐含地出现在他的《自由的两种概念》之中,但在我看来,如果我已经正确地理解了他的观点,这就使我们有正当的理由去接受他的观点。他的答案似乎是,如果一个给定的描述性术语能够被融贯地在不止一个指称类别的情况下被使用,从而能够被用来挑选不止一种独特的现象或事态,那么就可以说这个术语表达了不止一个概念。

  如果这就是你对于概念的概念,那么你就会同意我已经确定了第三种自由概念。但我并不想强调这一点。一种更好地概括我的立场的方式是指出,虽然我同意伯林关于存在着两种自由概念,一种是消极自由,另一种是积极自由的主张,但我并不同意他以下进一步的假设:不管我们什么时候谈论消极自由,我们必定是在谈论干涉的缺席。正如我已经试图表明的,在我看来,我们继承了两种对抗的和不可公度的消极自由理论,虽然后来我们总是挖空心思地想要抹杀其中之一。

  尽管如此,只有承认这些结论已经得到了轻蔑的批评才是公平的。根据最近的我的批评者的看法,在质疑消极自由在于没有干涉的观点时,我们需要从承认我正在断定的其实是消极自由在于“有弹性的没有干涉”( resilient non-interference )开始。我于是得到保证,谈论这种弹性只能是谈论用来确保“在时间中得到维护的高度的不干涉的一种特别高的概率”。这种理解允许这样的推论,即我仅仅是在提供关于没有干涉这种平常意义上的自由如何才能“最好地最大化”的“一种有用的经验性假设”。我远远没有表明“一种另类的自由观念”是有效的。

  如果我实际上是在谈论弹性的不干涉(我从未用过这个词组),那么这些有点傲慢的评论也许还有几分道理。但是我并不是在谈论弹性的不干涉,而且实际上也不是在谈论任何意义上的干涉或不干涉。我是在谈论那些认识到他们生活在对他人意志的屈从之中的人的困境,而就断言生活在这种困境之中这一单纯的事实就具有为我们的自由施加限制的后果来说,我追随我的古典和早期现代的权威们的看法。如果自由被理解成干涉的缺席,那么这无疑是在谈论一种另类的自由理论,因为它是在肯定,自由能够在没有任何干涉因素或对它的任何威胁的情况下受到限制和约束。

  这种对比能够以一种不同的方式得到重述,而这种重述也许能够最有效地用来反击坚持认为—如我的另一位批评者最近表述的—“在那些倡导消极自由的两种据称是不同的理论的人之间并没有什么令人感兴趣的分歧”的那些人。他们之间的一个确然的分歧(尽管我并不想说这种分歧是否“令人感兴趣”)就是他们持有关于自律这一潜在概念的对立观点。那些认为自由只不过就是干涉的缺席的人相信只要意志没有受到威胁和强制,它就是自律的。相反,那些接受新罗马论证的人则认为除非摆脱对任何其他人的意志的依赖,意志才能是自律的。

  迄今为止,我所陈述的看法是,伯林提供了对于消极自由和积极自由各自优点的一种相对中立的评价。但实际情形并非如此。伯林的论文代表了对在他年轻时依然活跃在牛津的关于哲学唯心主义的优点的持久争论的一种过时但仍然应当承认的贡献。普里查德和普拉门纳茨在20世纪30年代毫不留情地批评格林,认为他关于自由、义务和权利的观点都是极度可疑和混乱的。但林德赛通过在1941年再版带有一篇令人佩服的“导论”的格林的《演讲》(指《关于政治义务的原则的演讲》)把这场争论继续下去,他在“导论”中同情地谈到格林关于经验主义哲学和功利主义心理学“必须在每一点上遭到打击”的信念。

  正如伯林表明的,他坚定地与那些想要使林德赛这样的人物不敢越轨的人站在一起。伯林坚持认为,自由主义政治理论仍然必须以经验主义和功利主义为前提,而不是以黑格尔和康德的哲学为基础。正如我们已经看到的,那些鼓吹相反观点的人已经由于接受导致了第一次世界大战的论证在更早的时候受到了斥责。在伯林写作的时代,他们的后继者遭受着仍然是戏剧性的攻击。他们现在由于接受—如伯林自己宣称的那样—直接与“最近的民族主义或独裁者”的观点联系在一起的自由概念而受到了攻击。

  正如这一判断所暗示的,伯林的论文带上了1950年代的地缘政治和意识形态分裂的强烈印记。伯林相信,虽然对自由的积极理解也许曾经具有高尚的甚至是高贵的源头,但它现在已经偏离它已经达到的自由主义起点,而长眠在“我们时代的许多民族主义、权威主义和极权主义的教义深处。”他的论文既是一种解释,也是一种警告,而他发现同样重要的是—正如他最后宣称的—坚持认为,消极自由的概念提供了“比较正确,比较合乎人性理想的主张,要比那些在大规模的,受控制的权威结构中,寻求阶级、民族或全人类‘积极’自我做主的理想的人士,所持有的目标,更为正确,也更合乎人性”。

  我们怎样理解这种信仰告白呢?当伯林追问自己,他所阐述的两种概念中哪一种“更正确”时,这个问题在我看来是含糊其辞的。用哈贝马斯的方式来说,伯林心目中的问题也许是两个概念中哪一个更符合我们最深层的人类利益和目标。但是如果那就是他的问题,那么我看不出这个问题有一个确定的答案。也许作为干涉的缺席的自由观念对他自己在其中写作的社会是更为正确的,在那种社会中,作为自我完善的自由理想已经被广泛地当做一个宗教的和集体主义的噩梦,谢天谢地,“自由世界”已经从中醒来了。但是在更早的时期,同样的理想一直是一个美梦,而不是噩梦,而在当前的许多西方社会中,存在着新的宗教信仰运动,自由的积极概念在其中正是用来响应比只是具有我们想要的尽可能多的自由行动的机会这种消极的观念深刻得多的目标的。哪一个概念最符合我们的目标的问题总是依赖于什么是我们相信应当赋予人性的规范特征,如果有这种特征的话。但是这个问题是我们的神学家们和哲学家们争论了数个世纪的问题,而且根本看不出他们有可能在不久的将来设法达到最终的一致。

  然而,当伯林追问关于自由的正确概念时,也许他是想问哪一种是分析表达这个概念的术语的正确或正当的方式。如果这就是他的问题,那么对我来说,这个问题不存在一个明确的答案这一点甚至就更为清楚了。正如我已经在通篇演讲中努力表明的,我们能够在某种程度上置身于历史的洪流之外并提供对诸如自由和自律这样的词汇的中性定义的信念是完全值得放弃的。因为这些术语具有如此深刻的规范性,如此高的不确定性,并与意识形态争论的如此漫长的历史具有如此千丝万缕的联系,理解它们的谋划只能是努力把握它们在我们的历史和我们自己在那种叙事中的地位中发挥的不同作用。但是我们越是从事这种研究,我们就越会明白并不存在对任何这类关键词的中立分析。历史就是一切。

  尽管如此,我最终必须努力不要像我的批评性那样独断,特别是因为(在一切事情当中)独断地谈论自由这本身就是一件具有讽刺意味的事情。我十分欣赏伯林在他最好的时期似乎如此容易地表现出来的宽容语调。在谈论我们关于自由的历史和哲学的争论时,他使他自己的分析接近于一种深思熟虑的反修辞风格。他最终满足于认为在谈论自由的概念时,“我十分清楚地意识到需要做的事情还有很多”。我在这里乐于响应他的号召。返回搜狐,查看更多

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